| 后一页 前一页 回目录 |
①阿维罗斯（1126—1198），阿拉伯哲学家、法医学家，生于西班牙科尔多巴，评注亚里士多德著作，有唯物主义和泛神论思想，遭巴黎大学和梵蒂冈谴责。 他认为悲剧无非是赞美的艺术…… 埃内斯特·勒南①：《阿维罗斯》，48（1861） ①勒南（182—1892），法国哲学家、历史学家，著有《科学的未来》、《基督教起源史》、《耶稣传》等。 阿布瓜利德·穆罕默德·伊本一阿赫马德·伊本一穆罕默德·伊本—拉什德（这一连串名字很长，中间还有本拉斯特、阿文里兹、阿本—拉萨德、菲利乌斯·罗萨迪斯，最后才到阿维罗斯，一口气念完要好长时间）正在撰写《毁灭之毁灭》的第十一章，以驳斥《哲学家之毁灭》的作者、波斯禁欲主义作家加扎利，他声称神只了解宇宙的普遍规律，该规律与整个物种有关，而不是与个体有关。他从右到左缓慢而稳健地书写着；三段论法的运作和大段文字的连结，并不妨碍他享受他所处的深宅大院的舒适氛围。天籁中有鸽子调情的咕哝声；远处的一个庭院传来喷泉的潺潺水声；阿维罗斯的祖先来自阿拉伯沙漠，他打骨子里就喜欢不分昼夜的流水。下面是花园和菜圃；再往下是奔流的瓜达尔基维尔河，然后是可爱的科尔多巴城，像一台精巧复杂的仪器，但是明快的程度不亚于巴格达或者开罗。阿维罗斯还感到他周围的西班牙土地一直延伸到边界，固然显得空旷，但是每一件事物都实实在在、终古常新。 翎笔在纸面上移动，论据丝丝入扣，无可辩驳，然而一丝疑虑使阿维罗斯有点扫兴。引起疑虑的不是《毁灭》这部一时心血来潮而写的著作，而是他要向人们证实与这部诠释亚里士多德的煌煌巨著有关的哲学问题。作为哲学鼻祖，这个希腊人已被公认是能教导人们了解一切可知事物的人；像伊斯兰教的先哲们诠释《古兰经》那样，诠释他的著作便成了阿维罗斯的艰巨任务。一个阿拉伯医生专心致志地钻研比他早生一千四百年的人的思想，历史上没有比这更美妙动人的事情了；除了内在的困难以外，我们还应该了解，阿维罗斯不懂叙利亚文和希腊文，他是根据转译的译文工作的。昨夜，《诗学》一开头就有两个吃不准的词把他难住了。那两个词是“悲剧”和“喜剧”。几年前，他在《修辞学》的第三卷里见过，整个伊斯兰教界没有谁能揣摩出这两个词的意思。他翻遍了阿弗罗狄西亚的亚历山大所有卷帙，查阅了聂斯托利亚教派的胡耐因·伊本—伊萨克和阿布—巴萨尔·马塔的所有版本，都一无所获。这两个神秘的词在《诗学》里俯拾皆是；不可能避开。 阿维罗斯搁下翎笔。他寻思着（但没有很大把握）：我们寻找的东西往往就在手边。他收好《毁灭》，走到书架前，那上面排列着波斯书法家抄写的盲人阿本西达的多卷本《莫卡玛》。如果认为他没有看过这些卷帙，就未免可笑了。但是这些卷帙勾起了他重新翻阅的闲情逸致。一阵有节奏的呼喊声分散了他的注意。他从安有栅栏的阳台望去；下面狭窄的院子有几个光着膀子的小孩在泥地上玩耍。一个小孩站在另一个小孩的肩上，显然是装扮祷告报时人；他闭着眼睛，拖长声音喊道：真主以外无真主。充当人梯的小孩一动不动，假装是庙宇的尖塔；第三个小孩匍匐在地，权充教徒。这场游戏很快就结束了：大家争着当报时人，谁都不愿意做信徒或者尖塔。阿维罗斯听到他们在争吵，用的是粗俗的方言，也就是伊比利亚半岛的穆斯林平民们用的初学的西班牙语。他打开哈利尔的《基塔乌兰》，自豪地想道：全科尔多巴（甚至全安达卢西亚）再也找不到比这更好的抄本了，这是埃米尔①雅库布·阿尔曼苏从丹吉尔捎给他的。这个港口的名字使他想起从摩洛哥回来的旅行家阿布卡西姆·阿萨里，此人回来的当天晚上和他一起在《古兰经》学者法拉赫的家里共进晚餐。阿布卡西姆说他到过中国大清帝国的国土；攻汗他的人以出于忌恨的特殊逻辑，一口咬定他从未到过中国；即使到过，肯定在中国的宇宙里亵渎了真主。仔细回忆那次聚会，不免要花好几个小时；阿维罗斯便匆匆拿起《毁灭》，继续写下去，直到傍晚。 ①埃米尔，穆斯林国家的酋长、贵族、王公的尊称。 在法拉赫家里的那次谈话，从总督无与伦比的美德谈起，一直谈到他的弟弟埃米尔的贤操；后来在花园里话题转到了玫瑰。阿布卡西姆还没有看玫瑰就发誓说安达卢西亚的红玫瑰是盖世无双的。但是法拉赫不以为然；他说博学的伊本·库泰巴描述过印度斯坦的花园里有一种玫瑰品种优良，久开不败，艳红的花瓣上有字，写的是：真主之外无真主，穆罕默德是真主的使徒。还说阿布卡西姆肯定见过那种玫瑰。阿布卡西姆惊讶地瞅了他一眼。假如他回说确实见过，大家理所当然会把他看做是信口开河的骗子；假如他否认，大家就会说他不信真主。于是他嘟囔着说，打开世上一切奥秘的钥匙掌握在真主手里，世上一切常绿或者凋谢的事物在真主的圣书里都有记载。这番话在《古兰经》的开头几章有案可查；博得了一片尊敬的喃喃声。阿布卡西姆为自己的能言善辩扬扬得意，正要说真主的作为是十全十美、无法探知的。阿维罗斯想起休谟①的一个仍有争议的论点，插嘴道： ①休谟（1711—1776），苏格兰怀疑主义哲学家、历史学家，著有《有关人类知性的哲学论述》等。 “我宁愿猜测那是博学的伊本·库泰巴或者抄写员的笔误，而不认为世界上长有公开宣布信仰的玫瑰。” “是啊，这是大实话，”阿布卡西姆说。 “某个旅行家，”诗人阿布达马立克说，“谈到一种树长出的果子竟是绿鸟。我觉得他的话比有字的玫瑰更可信。” “这很可能是鸟羽毛的颜色引起的误会，”阿维罗斯说，“此外，果实和鸟都是自然界的事物，而文字却是艺术。从树叶到鸟比从玫瑰到文字容易得多。” 另一位客人激烈反对把文字说成是艺术，因为书籍之母《古兰经》的原件在混饨初开以前就有了，一直保存在天堂里。另一个客人说《古兰经》是一种实质，它的形式既可以是人，也可以是动物，这一见解和主张《古兰经》有两面性的人的见解相似。法拉赫详尽地阐述了正统的学说。他说，《古兰经》好比慈悲，乃是真主的属性之一；抄在书上，挂在嘴边，记在心里；语言、符号、文字都是人类创造的，但《古兰经》是永恒不变的。诠释过《理想国》的阿维罗斯原可以指出书籍之母和柏拉图的模式有相似之处，但他说神学这门学问不是阿布卡西姆所能理解的。 别人也注意到了这一点，敦请阿布卡西姆讲些奇事。当时和现在一样，世道凶险；大胆的人可以闯荡江湖，可怜的人逆来顺受。阿布卡西姆的记忆只反映了隐秘的怯懦。他有什么可讲的？再说，他们要他讲些奇迹，而奇迹根本不能言传：孟加拉的月亮和也门的月亮不一样，但描述所用的语言是一样的。阿布卡西姆考虑了片刻，拿腔拿调地开口说： “到过许多地区和城市的人当然有许多值得一提的见闻。有一件事我只对土耳其国王说过。那发生在新卡兰（广州），也就是生命之河的入海口。” 法拉赫问那个城市是不是离长城很远，也就是伊斯坎达·卡拿因（马其顿的戴双角头盔的亚历山大）为了防御戈格和马戈格①入侵而修建的长城。 ①马戈格，《圣经》提到过的小亚细亚古国。 “中间隔着大片沙漠，”阿布卡西姆不禁自命不凡地说。“驼队要走四十天才望见长城的烽火台，据说还要走四十天才能到达城下。我在新卡兰没有遇到一个亲眼看见过或者听说过长城的人。” 阿维罗斯突然感到一种对无限寥廓的空间的敬畏。他瞅着布局对称的花园；觉得自己衰老没用、不合时宜了。阿布卡西姆接着说：一天下午，新卡兰的穆斯林商人们把我带到一栋住着许多人的木头房屋去。那栋外面刷了油漆的房屋很难形容，其实只能算是一个大房间，里面一排排阁楼或者阳台叠床架屋。隔开的空间里，以及地上和屋顶平台上都有人吃吃喝喝。平台上的人有的敲鼓，有的弹琴，还有十五或二十个人（戴着大红颜色的面具）在祷告、歌唱和谈话。他们受囚禁之苦，但没有看到牢房；他们作骑马状，但没有看到马匹；他们在战斗，但手中握的是竹竿；他们倒下死去，随后又爬了起来。 “疯子们的把戏，”法拉赫说，“正常的人看不懂。” “他们不疯，’”阿布卡西姆不得不加以解释，“一个商人告诉我说他们是在描述一段历史。” 谁也不明白，似乎谁也不想弄明白。阿布卡西姆不知所措，尴尬地向那些洗耳恭听的人作出解释： “我们不妨设想，他们不是在讲而是在扮演故事。甚至是以弗所的睡觉的人的故事。我们看他们回屋就寝，祷告入睡，他们是睁着眼睛睡的，一面睡一面成长，三百零九年后苏醒过来。我们看他们向小贩买东西时付的是古代钱币，看他们在天堂里和狗一起醒来。那天下午，平台上的人向我们扮演的就是这些。” “那些人说话吗？”法拉赫问道。 “当然说话啦，”阿布卡西姆为一场他几乎记不清的演出的真实性辩护，厌烦透了。“他们又说又唱，还滔滔不绝地演讲！” “在那种情况下，”法拉赫说，“根本不需要二十个人。不论怎么复杂的事，有一个人就能说清楚。” 大家同意这个见解。他们赞扬阿拉伯语的优点；说它是真主用来指挥天使们的语言；接着又赞扬阿拉伯人的诗歌。阿布达马立克给予阿拉伯诗歌必要的赞扬之后，却说大马士革或科尔多巴的诗人们抓住田园形象和贝督因人的词汇不放，未免过时了。他说，浩浩荡荡的瓜达尔基维尔河近在眼前，却要去赞美一口井水，岂不可笑。他主张在比喻方面要创新；他说，当祖哈伊尔把命运比作一头瞎眼的骆驼时，人们赞叹不已，但是五个世纪的时光已把赞叹消磨殆尽。大家同意这种见解，虽然已听许多人说过许多遍。阿维罗斯默默不语。最后说话时仿佛在自言自语。 “我也曾支持过阿布达马立克的论点，”阿维罗斯说，“虽然不那么雄辩，道理是一样的。亚历山大城有人说过，只有犯过错误并且悔改的人，才不会再犯；我们不妨补充一句，为了避免错误，最好是有所认识。祖哈伊尔说，经历了八十年的痛苦和光荣之后，他多次看到命运像一头瞎眼的骆驼那样突然把人们踩得稀烂；阿布达马立克知道，那个比喻已经不能令人拍案叫绝。对于这种责难，有许多答复。第一，如果诗歌的目的在于使人惊奇，用来计算惊奇的时间就不是世纪，而是日子、小时、甚至分钟。第二，著名的诗人不应是创造者而是发现者。赞扬贝尔哈诗人伊本一沙拉夫时，人们一再指出，唯有他才能想到拂晓的星星像徐徐飘落的树叶那样的比喻；如果属实，只能证明这种形象不值一提。一个人所能提出的形象与任何人无关。世上的事物千千万万；任何事物都可以进行类比。把星星比作树叶是毫无根据的，同把它们比作鸟和鱼相差无几。与此相反，谁都不会想到，命运是强大而笨拙，单纯而冷漠无情的。谁都会产生这种短暂或者持久的想法，但是唯有祖哈伊尔把它写成了诗。谁表达的都不及他好。此外（这也许是我思考的实质），可以使城堡销蚀的时间，却使诗歌更为充实。祖哈伊尔当初在阿拉伯写诗时，是把老骆驼和命运两个形象加以对比；如今我们重提，是为了纪念祖哈伊尔，并把我们的悲痛和那个亡故的阿拉伯人加以混淆。那个形象原先的两项成分现在变成了四项。时间扩大了诗歌的范围，据我所知，有些诗歌谱了音乐已经广为流传。几年前，我在马拉喀什苦苦思念科尔多巴，不由得吟诵阿布杜拉曼在卢扎法的花园里对一株非洲棕榈的倾诉： 棕榈呵，你和我一样， 也是身在异乡…… 这就是诗歌特有的好处；一个怀念东方的国王所说的话被流放非洲的我用来抒发我对西班牙的思念。 后来，阿维罗斯谈到伊斯兰教创立前蒙昧时代的最早的诗人们，他们已经运用沙漠的无穷无尽的语言阐述过种种事物。他为伊本一沙拉夫的空泛感到震惊不是没有道理的，他说古人和《古兰经》里早已涵盖了诗歌的全部内容，他申斥创新的野心是无知和狂妄。大家津津有味地听着，因为古老的东西得到了维护。 阿维罗斯回书房时，报时人在呼唤人们做晨祷。（女眷居住的后院里，黑发的女奴们欺侮了一个红发的女奴，不过他到了下午才知道。）关于那两个难解的词义，他若有所悟。他用稳健仔细的字体在书稿里加上如下的几行文字：亚里士图（亚里士多德）把歌颂的作品称为悲剧，把讽刺和谴责的作品称为喜剧。《古兰经》的篇章和寺院的圣器里随处都有精彩的悲剧和喜剧。 睡意袭来，他觉得有点冷。他解掉头巾，照照铜镜。我不知道他看到了什么，因为历史学家从没有描述过他的长相。我只知道他仿佛被没有发光的火焚烧似的，突然消失了，随之消失的是那座房屋，那处只闻其声、不见其形的喷泉，以及书籍，文稿，鸽子，许多黑头发的女奴，那个哆哆嗦嗦的红发女奴，法拉赫，阿布卡西姆，玫瑰树，也许还有瓜达尔基维尔河。 我在上面的故事里想叙述一次失败的过程。我首先想到的是那位企图证明上帝存在的坎特伯雷大主教；接着想到那些寻找点金石的炼金术士；又想到那些妄图三等分一个角和证明圆周是直线的数学家。最后，我认为更有诗意的是一个树立了目标，却不让自己去探索的、作茧自缚的人。我想起了阿维罗斯，他把自己幽禁在伊斯兰教的圈子里，怎么也弄不明白“悲剧”和“喜剧”两个词的意义。我记叙这件事的时候，忽然有一种伯顿①提到的神的感觉，那个神本想创造一头黄牛，却创造了一头水牛。我觉得自己遭到了作品的嘲弄。我认为那个丝毫不懂戏剧、却想了解剧本的阿维罗斯并不比我可笑，因为我只凭勒南、莱恩和阿辛·帕拉西奥斯②的片言只字竟然要揣摩出阿维罗斯的情况。写到最后一页时，我觉得我写的东西象征着正在写的人，也就是我自己；为了写故事，我必须成为那个人；为了成为那个人，我又必须写故事，如此循环不已。（一旦我不再信他的时候，“阿维罗斯”也就消失了。） ①伯顿（1821—1890），英国旅行家、作家，出版了有关非洲、印度、美洲的游记，以翻译《一千零一夜》著称。 ②阿辛·帕拉西奥斯（1871—1944），西班牙教士、阿拉伯语言文学学者，著有《〈神曲〉中的穆斯林冥世学》、《但丁和伊斯兰教》、《伊斯兰教的基督教化》等。 |
后一页 前一页 回目录 |