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对60年代光辉业绩的追忆、纪念或悲惨兮兮地公开承认那十年的诸多失败和错失了的机遇，都是一种无法避免的错误，我们在这两者之间找不到一条可以穿越而过的中间道路。本文的出发点是，历史乃是必然，60年代只能那样地发生，其机遇和失败相互交错，不可分割，带着一种特定历史情境的客观制约和种种机遇，对此，我希望能在以下的概述里提出一个推测性的描绘模式。 然而，要谈用年代的“情境”，必然要从历史时期的角度去思考，且要运用眼下至少从理论上来说已经不再时兴的历史分或模式。60年代的老战士们目睹了大量事物年复一年的戏剧性的变化，思考程问题来要比其前辈更具历史意识，这一存在事实，我们且不去管它；以代分类对我们的意义现在已经变得像对19世纪晚期的那些俄国人一样了（他们依照十年一段来划分人物类型）。某一时代的知识分子们现在发现以一种历史叙述来维护他们当下的立场是一件很正常的事（“于是阿尔图塞主义的局限便开始呈现了出来”，等等）。好了，这里不是从理论上为历史写作中的分期进行辩护的场合。但是，有那么一些人认为作文化分期便意味着在一个特定时期里存在着某种广泛的近似和同质性或同一，对于他们。我们可以很快答曰，只有在某种程度上先搞清历史上所谓主导或统识为何物的前提下，特异——雷蒙·威廉斯称之为“残存”或“崛起”——的全部价值才能得以评估。在此，所谓的“时期”无论如何不可解作某种无处不在且统一的共同思想和行为方式，而是指共有一个相同的客观情境，因此也才有了林林总总、各式各样的反应和创新，但这一切总是在那情境的结构范围之内发生的。 然而，林林总总彼此颇有不同的对立理论也会影响到这样一种历史叙述的选择上。如果历史分期批判对历时性之种种潜能提出了质疑，那么这些潜能使牵涉到共时性的种种问题，尤其是要在挑选出来加以关注的历史变化的不同层面间建立联系的问题。实际上，本篇叙述所称要就60年代说些有意义的话，就是要对其中的仅仅四个层面做一简要的勾勒：哲学史，革命政治理论与实践，文化生产以及经济循环（基本限于美国、法国和第三世界的背景之内）。这种选择似乎不仅是要不加区别地赋予经济基础和上层建筑相同的历史分量，而且也是要唤起那至少自斯宾格勒以来已被认为是滥用的建立同构关系出的实践幽灵——这种类比平行论（ana－logical Parallelism）在某种程度上把华莱士·史蒂文斯的诗歌创作“等同”于切·格瓦拉的政治实践。 当然没有任何理由可以说明为什么像诗歌写作这样特殊且高级的现象就不能像“现实生活”那样同等生动地显现历史的潮流和趋势——也许，由于诗歌创作是在孤立和半自律的状态下进行，近似一种实验室的情状，它或者更具揭示力。不管怎么说，那些对于一个旧式有机历史的叙述是通过在远为不同的社会生活层面间建立起相似和同构关系来求得“表现性的”统一，这与本叙述之间存在着根本的差别。前者认为这种种层面在形式上是同一的，而我在此要加以申述的是，在那些形式的断裂（break）和其发展之间存在着一系列富有意义的同构关系。于是问题的关键不是要断言60年代的方方面面构成了一个有机的统一，而是就那基本情境（不同的层次在其间按各自内在的规律而发展）的节奏和推动力提出一个假设。 在此，那些看上去像是这种历史的或叙述程序里的弱点，结果却展示了意外的力量，尤其是它让人能够对组成叙述的单个线条作某种“核实”。我们有时感到——尤其在文化和文化史以及文化批判的领域——对历史可作无限多样的叙述阐释，推一的限制是来自实践者（其所谓的原创性取决于其推出的新史学理论的新颖度）的慧眼机巧。于是，更加令人感到鼓舞的是发现针对一种活动领域（如认识、美学或革命）提出的假定规则竟然在一个远为不同、似乎毫不相干的领域又再现了出来，从而戏剧性地、令人吃惊地得以“证实”。本文中将要论及的经济层面就是这种情形。 无论如何，下文将会表明，这里要给出的完全不是传统叙述意义上的60年代史。然而历史再现正像其远亲线性小说一样，确实处在危机之中，原因也极其相像。“解决”这一危机最聪明的方法不是把历史写作同时当作一个不可企及的目标和一个意识形态的范畴予以全盘抛弃，而是——如在现代主义的美学中那样——在一个不同的层面上重新组织其传统的手法。阿尔图塞的提议似乎是这种局面下最为明智的办法；鉴于老式的叙述或“现实主义的”历史写作成了问题，史学家就应该重新表述其天职，即不再是“像真情实境那样”生动地再现历史，而是要去创造出历史的概念，至少这将是本文的冒险尝试。 1．第三世界的开始 以发生在英属和法属非洲土地上的伟大的非殖民化运动作为第三世界朋年代的开端，似乎不会引起特别的争议。最能表现真正第一世界60年代的典型特征都要晚于此，无论是反文化意义上的吸毒和摇滚，还是政治意义上的学生新左派和大众反战运动，这一点是可以证明的。事实上，以政治上来说，第一世界的的年代在很大程度上要归因于政治文化模式的意义，如在象征性的毛主义定的第三世界主义。此外，它的反战活动所针对的正是要遏制第三世界新生革命力量的战争（在本书的其他地方，贝尔登·菲尔兹提出，涌现出声势最为浩大的学生运动的两个第一世界国家——美国和法国——所以成为得天独厚的政治空间，就是因为这两个国家都是身陷殖民战争之中，虽然法国新左派是出现在阿尔及利亚冲突解决之后）。一个意味深长的例外是那在许多方面都堪称第一世界头等重要的政治运动——新兴黑人政治和民权运动。它们不能说是始自1954年的最高法院的裁决，而是起于1960年2月在北卡罗来纳州格林斯博罗发生的第一次静坐。然而，或许可以证明，这也是一次非殖民化的运动，而且不管怎么说，美国黑人运动与非洲和加勒比地区的各种运动不断交流，相互影响，贯穿了整个这一时期，其作用无可估量。 加纳的独立（1957年），刚果的创痛（卢蒙巴于1961年1月遇害身亡），继1959年戴高乐主义者的公民表决之后法属撒哈拉沙漠以南殖民地的独立，最后，阿尔及利亚革命（其内在的顶点——1957年1一3只发生的阿尔及尔战役，以及196Z年通过外交方式达成的解决——或许都可以貌似合理地标在我们的概要上）——所有这些都标志着后来人所熟知钻60年代阵痛政诞生： 并不很久以前，地球上有二十亿人居住：其中五亿是人，十五亿是土著。前者拥有字词； 其余的仅是使用它…… 萨特《（地球上的可怜人）前言》于是，60年代便是所有这些“土著”成为人的时期，内外告报：第一世界内部的被殖民者——“少数族裔”，边缘族和妇女与其外部的属民和正式的“土著展”一样。这一进程可以见三经得到了多种多样的描述、每一种都暗含了一种“历史观”和对60年代本身独特主题他的解读：按照克罗齐历史是人类自由史的观点，这个进程可以说是一个具有决定意义的全球性的一章；可以是更加经典的黑格尔式的臣股民族自我意识苏醒的过程；可以最后卢卡契的或更加马尔库塞式的关于一个无阶级类新型“历史主体”（黑人、学生、第三世界民众）之崛起的新左派的构想，或可以是关于赢得以世界舞台上前所未闻的新型集体声音说话之权力以及同时把迄今声称为你代言的中间人（自由派人士，第一世界的知识分子）予以解除的某种后结构主义的、福柯式的构想（萨特在上面被引用的一段文字里意味深长地先提了出来）；与此同时，也不要忘了还有那更加严格意义上的自决或独立的政治修辞，或关于新型集体“身份”的更具心理学和文化意味的修辞。 然而，重要的是要把这些新型集体“身份”或“历史主体”的崛起放在那使其崛起成为可能的历史情境里，尤其是要把这些社会和政治新范畴（被殖民者、种族、边缘性、性别等等）的出现同至此一直似乎是把种种社会抵抗都包纳于内的那更加普遍的范畴，即传统的社会阶级观，所面临的某种危机联系起来，但是，我们不能从思想上而是应该从体制的意义上来理解这一点。若是以为是社会阶级过抽象概念、尤其是马克思阶级斗争观里构缺陷导致了这似乎是新兴无价级力量的崛起，那便是唯心主义购想法。实际上，我们可以看到的是体制上的一场危机，借此，一个真正的阶级政治得以表达了自身，不管那是怎样的不够完美。在这一方面，美国橄榄球联盟和产业工会联合会在1955年的合并，可以被视为把60年代新兴社会和政治能量加以释放的一个根本性的“可能性条件”：这一合并是麦卡锡主义的胜利，它保证了把共产党人从美国劳工运动中驱逐出去；它加强了美国资方与工联之间达成的新的反政治的“社会契约”；它开创了一个白人男劳力的权利优先于黑人、女工及其他少数族裔要求的格局。因此，后者在一个旧式工人阶级政治的传统体制里根本就没有任何位置。这样，他们将从社会阶级里被“解放”出来——是马克思主义所说的那种紧张而矛盾意义上（比如，在圈地的语境下）的解放，他们脱离了旧体制，从而“得获解放”去发现社会和政治表现的新形式。 美国共产党曾是美国社会里一支小而重要的政治力量，它在1956年的名存实亡向人提示了这大格局的另一面：美共的危机是由麦卡锡主义下的镇压和因赫鲁晓夫的非斯大林化运动而在苏联集团内引发的“革命”所“决定”的。欧洲共产党那里也将发生类似但又具体有别的相应事件。尤其是在法国，在经历短暂一刻的共产主义的“人道主义”（主要是由东欧国家的哲学家们发展出来的）之后，随着赫鲁晓夫本人的倒台及其种种实验在1964年的最终失败，一个前所未有的格局出现了：自1919年的图尔会议以来，激进知识分子实际是第一次得以在法共之外，独立地构想革命著作（“我们了解它的一切，我们并不太喜欢它。不过没有共产党，从政治上讲就什么也做不成”——这些旧式的立场，萨特在其政治新闻写作，尤其是《共产党与和平》里给予了经典性的表述）。而今，托洛茨基主义重新复活，各种意识形态面貌的超议会组织，所谓的“小团体”，跟着新兴毛主义形式大量涌现，展现了一种同样“摆脱”了传统阶级范畴的新型政治的希望。 另外有两个关键性的事件需要在此先行给予注意。实际上，对我们许多人来说，那至关重要的导火索——一个新纪元的开始，明确表明革命不仅仅是个历史概念或一件博物馆的藏品，而是真实可以达至的——一是来自这样一个民族：其所遭受的帝国主义的压迫在北美人民中激起了我们对斗争中的其他第三世界民族决不可能抱有的一种同情和手足情谊，除非是抽象而又理智地说。然而到1959年元月1日，古巴革命的象征意义仍然暧昧含糊：你可以把它看作是与经典列宁主义革命或毛主义的经验都不相同的一种第王世界的革命，因为它有一套完全是自己的革命战略，即游击中心理论（相关情况，下文再谈）。这一重大事件也宣告了即将来临的60年代不是对旧式社会和概念体系的肯定，而是一个不期然的政治革命的时代。 与此同时，个人见证似乎清楚地表明，对美国的许多白人学生来说，尤其是对日后新左派里的许多积极分子而言，肯尼迪总统的遇刺在剥夺国家自身的合法性以及败坏议会进程方面起了一个重要的作用，它似乎是标志了那著名的把火炬传递给年轻一代领袖的彻底终结，以及某种大众或公民理想主义新精神的戏剧性的破灭。至于说到表象下的实情，现在看来，鉴于其保守主义和反共立场，在“导弹危机”中那令人毛骨悚然的赌博，以及他对美国身陷越南所要担负的责任，公众对肯尼迪当政的那种想法本身可能就是完全错误的，不过这并不很重要。更加值得注意前是，肯尼迪政权留给60年代政治发展的遗产很可能就是关于青春和“代为”的那套词藻。他利用了这套词藻，而这套词藻又在他身后流传了下来，辩证地成了美国学生和年轻人可以用来阐发政治不满情绪的表现形式。 这些便是60年代的“新兴”社会力量得以像在现实中那样发展的一些前提或“可能性的条件”，它们既存在于传统工人阶级的政治体制之内，也存在于使国家权力合法化的领域里。现在回过头来说说这些新兴力量。它们最终做命运也似一种方式标志了60年代的结束：“第三世界主义”在美国和欧洲的终结大半是发生在中国的热月之前．其时人们正意识到了发生在非洲许多新兴独立国家里日渐蔓延的制度性的腐败；而且拉美政权，在1973年智利发生政变以后，几乎完全军事化了（后来发生在前葡萄牙殖民地的革命胜利自此便被认作是“马克思主义的”而非“第三世界主义的”；而越南在美国人最终撤离后从美国人意识里消失之干净就像阿尔及利亚在1963年伊维安和约签署后便从法国人的意识里消失了一样）。在60年代晚期的第一世界里出现了一股向更加内部的政治回归之势是肯定无疑的。这一点，美国的反战运动和法国1968年5月爆发的事件都可以作证。但是，美国人的运动不仅与从“学生争取民主社会组织”发展而来的进步党工会型团体的毛主义的鼓舞有着有机的联系，而且仍然同它在越战本身里的第三世界“起因”保持着有机的关联，所以，随着战争的逐渐平息和征兵的停止，整个运动也将失去其动力。在法国，左派的“共同纲领”（1972年）——当今的社会党政府即源发于此——标志了朝着葛兰西模式和一种与任何第三世界前身甚少渊源关系的新型“欧洲共产主义”精神的新转向。最后，美国的黑人运动，随着其主导意识形态——文化民族主义，一种与第三世界模式深深相连的意识形态——的枯竭，也就在这同时步入了危机之中，妇女运动也与这种第三世界的鼓舞有着一些渊源。但在1972－1974这段时期内，它也将被日渐阐发成相对有别的意识形态立场（“资产阶级”女性主义，女同性恋的分离主义，社会主义女性主义）。 出于上面列举的这些以及其他一些原因，把60年代的终结定在1972－1974这段时间似乎也说得过去。关于这个总体“断裂”的问题，本文末尾将会再度提及。眼下我们必须完成的是对这一时期第三世界历史的整个动力的描绘，尤其如果我们承认这个动力或“叙述线条”对第一世界60年代的发展有着某种特殊的影响力（或是通过直接干预，如民族解放战争；或是凭借外国政治模式的脸力，非常明显的就是毛主义模式；或最后是由于某种两个世界共同面对且以相对不同的方式作出反应的全球动力）。 当然，此刻正好可以观察第三世界新兴力量的“解放”何以像这个词常常表现得那样暖昧不明（自由是脱离旧的制度）。说得更尖锐一些，非殖民化在历史上是与新殖民主义携手并进的；老式帝国主义那体面的、不情不愿的、或暴烈的终结当然意味着一种压迫形式的终结，但它也明显意味着一种新型的发明和建构——象征地说，就像大英帝国被国际货币基金组织取而代之。现在正是回忆这些明显的事实的时刻。顺便说一句，当下流行的权力和压迫的修辞（福柯是这些修辞学家里影响最大的人物，但是从经济到政治的根本位移在马克斯·韦伯那里已经发生了）所以最终不能令人满意，原因就在于此：当然，与形形色色的权力和压迫“拼搏”是有着重要的政治意义的，但是除非把它们与经济剥削的功能关系阐发出来，也就是说，除非把政治的再度置于经济的之下，否则我们就无法理解它们（在另一方面——尤其从本文历史化的视角来看——60年代中期的人们感到必须用一种关于权力、压迫、权威和反权威主义等等这样物化了的政治语言来表达他们对局势的看法和所设计的实践，这显然会是一个有意义的历史和社会征兆：这里，第二和第三世界的发展——以其对社会主义之下“政治第一位”的种种构想——提供了一个有趣又奇特的侧面材料）。与此同时，关于集体身份的种种构想，特别是关于后结构主义发出的征服言语，赢得以自己的声音为自己说话之权利的口号，也可有类似的一说：以你自己的声音说出新的要求，并不一定就是满足它们；说并不一定就是从他者那里获得一个黑格尔式的承认（或至少哪怕是在严酷凶险意义上的承认，即他者现在不得不以一种新的方式把你考虑进去，且发明出新方法来对付你所取得的新面貌）。现在看来，对60年代抱有这种典型的修辞或意识形态幻像的“唯物主义核心”也许可以在对文化革命（现已脱离了其褊狭且成为历史的中国现象）自身性质的更加根本的反思批判中找到。 要理解非殖民化与新殖民主义的矛盾或辩证的结合，最好的办法也许就是从经济的角度，对另一个进程（其开端与我们提出的整个60年代的总体开端正好同时）的性质作一反思。这个进程通常是用农业技术“革命”的中性但却明显带有意识形态色彩的语言加以描述的，即所谓的绿色革命：化学手法新用于施肥，加紧的机械化战略，以及那顺理成章的对进步和创造奇迹的技术（据称注定要把这世界从饥饿中解放出来）的颂扬（顺便一提，在第二世界对应于绿色革命的是赫鲁晓夫那灾难性的“处女地”实验）。但是这些却远不是中性的成就；其对外出口——实际上由肯尼迪家族所倡导——也不是一个慈善而利他主义的行为。19和20世纪早期，资本主义对第三世界的渗透并不一定意味着是对后者传统生产方式的资本主义改造。确切地说，这些生产方式大多并未触及，“仅仅”是被一个更加政治化和军事化的结构加以利用。正是这些陈旧农业生产方式的飞地性质，结合了占领者的暴力和那另一种暴力——货币的引进，建立了一种在相当时期内有益于帝国主义宗主国的隶属关系。绿色革命把“资本逻辑”的这种渗透和扩张带入了一个新的阶段。 古老村落结构和前资本主义的农业形式现在被系统地加以摧毁，取而代之的是工业化的农业，其效应与第一世界历史上资本崛起过程中的圈地时刻完全相似，是同等程度的灾难。村落社会“有机的”社会关系已遭破坏，一大批失去土地的无产阶级被“制造了出来”，他们流向城市（墨西哥城的巨大扩展可以为证），而农业劳力新的、更加产业化的工薪形式代替了旧的集体或传统的形式。这种暧昧的“解放”必须用马克思和恩格斯在《共产党宣言》里借以颂扬资本本身之动力或借以称赞英国对印度之占领所取得的历史进步的那全部的辩证矛盾立场加以描绘。 把第三世界的60年代构想成在“民族解放战争”的汹涌浪潮里，全世界都挣脱了传统帝国主义的枷锁镣铐的时刻，这完全是一种神秘的简单化。抵抗是因最终不满老式帝国主义的结构而发；抵抗也在同等程度上是因为绿色革命的新型渗透而起。前者本身也还受到了一个以前曾属于第三世界的国家崛起称霸这一历史景观的影响，即日本在二战初期对老牌帝国强权所取得的横扫一切的胜利。埃里克·沃尔夫在其写下的不可或缺的《用世纪农民战争》一书里，强调了存在于抵抗的潜能，一种革命精神的发展以及与那更加绝对蚀气丧志的资本的社会和经济逻辑保持某种基本距离这三者之间的关系。 我们以如下所述的最终的暧昧性放下这一话题，即60年代常常被人想像为资本和第一世界强权在全球退败的一个时期，但我们也能同样容易地把它构想成一个资本借助崭新生产技术和新型“生产方式”的全副武装，开足马力创新扩张的时期。现在仍需看清的是，这种暧昧性以及第三世界农业发展的更大特殊性与发达国家自身在60年代所展现的动力是否有任何对等之处。 2．他性的政治 如果哲学史不是被看作某一系列不受时间限制但从某种角度来说又是永恒之中有限的立场，而是被认为是试图对一个本身处在不断辩证转化中的历史和社会本质加以概念化的历史，其僵局（aPOrias）和矛盾把所有承接相继的那些哲学都标为明确的失败，但从这些失败中我们却可以迅速读出它们遭遇挫败之对象的某些性质，那么，对而今那高度专业化学科的更加有限的轨迹作一扫描，以寻求“真实”或“具体”的60年代本身那深层节奏的征服，似乎也不是非常牵强的举动。 就这一时期的哲学史而言，有一些影响广泛的说法，其中之一是这样的：统识性的萨特的存在主义（及其基本上是现象学的观点）逐渐让位于通常被含糊地称作“结构主义”的东西，也就是让位于各种各样的新的理论尝试，这些尝试至少有一个共同的基本“经验”，即它们发现了语言或符号（在这个领域里，现象学和萨特的存在主义仍然是相对常规或传统的）的首要性。结构主义影响最大的典范杰作似乎根本就没有哲学性，但与新语言学本身一起，却可以被视为是克劳德·列维一斯特劳斯和雅克·拉康对人类学和心理分析所做的语言学的改造。然而，结构主义的鼎盛时刻却是一个天生不稳的时刻，有成为一种新型普遍科学的使命，否则就会作为另一种思想时髦而烟消云散。于是，结构主义鼎盛时刻的分类产品一方面可以被视作是对一种科学主义、对纯粹的方法和分析技巧（在符号学里）的精巧的运用；另一方面则可以看成是把结构主义的方法改造成积极的意识形态，其间伦理的、政治的及历史的必然结果是从迄今为止更具认识论色彩的“结构主义”立场推断出来的。这最新的发展当然就是现在广为人知的后结构主义，同福柯、德鲁兹、德里达等这些熟悉的名字连在一起。这个范式虽然在关联指涉上明显是法兰西的，却又不仅仅是局部性的，这一点可以从经典法兰克福学派在哈贝马斯的著作里经由交流题源发生的类似演变作出判断；或从实用主义当下在理查德·罗蒂著作里的复兴看出，这种复兴带上了一种土生土长的美国“后结构主义”的色彩（皮尔斯毕竟是大大领先并超过了索绪尔的）。 哲学体制的危机和哲学家经典政治使命（萨特于此是我们时代的最高体现）的逐渐消亡，在某些方面可以说是关乎所谓主体的死亡：不仅是单个自我或个性，而且还有最高的哲学主体；不仅是我思，而且还有伟大哲学体系的作者。把萨特看成是传统哲学最后的系统建构者之一当然可以（但至少经典存在主义有一面也必须被看作是一种意识形态或形而上学，即虚无中存在性选择和自由的英勇哀婉性以及尤其是加级那里的“荒谬”）。我们有些人也是通过早期萨特里的辩证因素来到马克思主义这里的（萨特本人在其后期更具马克思主义的著作如《辩证理性批判》1960年里又转而走上了这条道）。但是总的说来，他的著作里被他自己以及他人给予最丰富的实践阐发的成分还是他的人际关系理论，他对黑格尔的主仆意节的令人震惊的改写，他把观看（Look）构想成我与其他主体相互联系、斗争的最具体的方式，即在我那“为他人的存在”之中我的异化，其间，我们每个人都徒劳地试图通过观看扭转局面，把他者那恶毒的异化目光变成我那同样具有异化力目光的审视对象。萨特在《批判》一书中将继续在这块看上去贫瘠的土地上努力竖起一个更加积极的团体动力的政治理论：两个人之间的争斗现在辩证地变成了团体本身之间的斗争。然而《批判》是一本前瞻性的著作，其意义和重要性直到1968年5月以后才最终得到承认，而其丰富的后果影响实际上直到今天甚至也未被完全认识到。在本文中现在只要这样说就够了，即《批判》没能达到其预定的目标，没能完成那计划好的大道，可从存在经验的单个主体直达完全形成了的社会阶级。在组建小团体的那一点上它停了下来，最终也主要是对小型游击队（在60年代后期）以及微型团体（在这一时期结束时）的意识形态有些用处：这一轨迹的意义很快就会清楚明白了。 然而，在的年代的开端，萨特的观看范式以及单个主体为了承认而进行的斗争也将引人注目地被挪用于一个很不相同的政治斗争模式，即弗兰兹·法农在《地球上的可怜人》（1916年）一书里对殖民者与被殖民者之间的斗争所作的那影响巨大的想像；其间，观看那对象化的逆转被富于启示想像地改写成为奴隶反抗主人的救赎暴力行动，这一刻，在恐惧和对死亡的焦虑中，自我与他者，中心与边缘这些等级位置被强行倒转了过来；这一刻，被殖民者那屈从的意识，面对狼狈鼠蹿的殖民者，获得了集体身份和自我肯定。在此意味深长的是，一个一直曾是严格意义上的哲学文体（“唯我论”的问题，单个主体或“我思”之间关系的性质）如何落入尘世，成了一种爆炸性的、令人瞠目的政治意识形态：正统存在主义的旧哲学体系脱落下一块，完全落入哲学系之外，进入了一个更加令人恐惧的实践和恐怖的天地里。法农的伟大神话，无论在感觉害怕的人还是感觉振奋的人，当时都同样可以把它解读为不负责任地号召诉诸盲目的暴力：现在回顾起来，且参照法农的其他临床工作（他是一个精神病专家，治疗着殖民化和阿尔及利亚战争的恐惧和磨难的受害者），法农的神话则可以更恰当地被看作是对文化革命整体理论的一个重大贡献。文化革命是指对被压迫民族或不革命的工人阶级所实施的集体再教育（或甚至是集体心理分析）。人类历史上的一切被剥削的劳苦阶级都已把卑贱性和顺从内在化为一种第二天性，文化革命则是打破这一亘古习惯的一种策略。对于这一更加庞大的有争议的问题，葛兰西与威廉·赖希、法农与鲁道夫·巴罗所做的贡献今天可以说正像毛主义的更加官方的实践一样的丰富。 3．题外傍话毛主义 一然而，提及这一重大的新关联，自然就要说几句尴尬却又无法避免的题外话：毛主义乃是助年代一切伟大新兴意识形态中最丰富的思想，在本文中，它朦胧无形却又无处不在，始终占据着中心。然而由于其多价性，我们既不能把它利落地塞插进任何一个地方，也无法正面详尽地论述之。当然，我们理解，当中国的转向把“毛主义”抛进历史的垃圾堆时，为什么国内外的左派激进分子在被毛主义的教条弄得疲惫不堪之后，必然集体地长松了一口气。但是，当理论是这样剧烈地同国家政权的实际利益脱钩的时候，它常常是按照自己的条件被解放的。与此同时，如我在前面已经提到的，目前这场论争的象征性领域既是左派幸存者的选择，同样也受到右派的左右：当下遍及全世界的宣传攻势要把毛主义和中国的文化大革命的经验加以斯大林化，从而败坏其名誉（中国文化大革命已被改写成东方的另一个古拉格），所有这一切，请看清楚，都是要把60年代笼统地扔进垃圾堆去的更大企图的一部分。不经深思熟虑，顺便把这一领地的任何一块丢弃给那“另一边”，这可不是审慎的举动。 至于普通所说的西方第三世界主义的那些更加可笑的特征——对马克思的1848年的革命家们的一种充满异国情调或者东方主义的现代翻版（这些革命家“焦急地召唤1789年大革命的精神出现，来为自己服务，并从他们那里借来名称、战斗四号和全套行头”）——这些现已普遍遭到了更加厉害的嘲讽，就像里吉斯·德布雷所说：“在法国，寻求政治现代性的哥伦布们以为跟着戈达德的《中国人》，他们在巴黎就战前了中国，而实际上他们是到了加利福尼亚。”然而，极其矛盾和引人着迷的是中苏决裂所引发的无法预见的意外后果：中国新的修辞一心要把苏联政府骂成是修正主义和“资产阶级的”，结果竟会奇怪地把这些口号的阶级内容抽空。于是不可避免地出现了词语的滑动和置换：与“资产阶级的”相对的新词将不再是“无产阶级的”而是“革命的”；下这种政治判断的新条件不再是靠阶级或党派关系，而是从个人生活的角度来看——你与特权、与中产阶级的奢侈和乡间别墅，与经营收入和其他外快的关系。我们得知，毛泽东个人的月“薪”约为一百美元。像一切形式的反共产主义一样，这种修辞当然可以核反马克思主义的主题如“官僚制度”、意识形态和社会阶级等所挪用。但重要的是要弄明白，这起先不过是战术和修辞上的变化如何在西方的激进分子看来开始变成了一个完整的政治新空间。这个空间后来在“个人的就是政治的”这句口号里得到了明确有力的表述。而到60年代末，在一个最令人震惊又无法预见的历史转折之中，妇女运动将以胜利者的姿态开进这个空间，建立一个无法预测的新延安，直到现在依然还是坚不可摧。 4·哲学的萎缩 法农的鲜明斗争模式有长处也有局限，这是由殖民情境那相对的简单性所决定的。可以从两个方面来证明之：首先是见于“民族独立战争”结束以后，因为随着奴隶取得对（已是从前的）主人的象征又实质性的胜利，“他性的政治”也走到了极限。于是那博取集体身份的修辞便无处可去，而只能走入一种分离主义的逻辑里。黑人文化民族主义以及（后来的）女同性恋分离主义就是其最引人注目的样板（魁北克省的文化和语言独立的矛盾会是一个富有启发性的例子）。然而，新组建的团体（我们在此借用萨特在《批判》一书里的描述）要存在下去，要制造并保持一种集体凝聚力和身份，就需要有外在的敌人，就此而言，上面所说的结果便也是矛盾的。最终，由于缺乏旧式帝国主义时期那种鲜明的善恶对立局面，这第一轮抵抗所艰难赢得的集体自我定义就会分裂成面对面的微型团体的一个个小而更加舒适的统一体（官方的政治派别只是其中一个例子）。 法农模式的式微也可以从很快将成为其“结构主义的”批判的角度加以描述。按照这一观点，法农模式仍然是建立在单个主体概念之上的，虽然这些主体是神秘的、集体的。因此，它是拟人化的同时又是透明的，意思就是在大的集体对手之间，在主人和奴仆之间，在殖民者和被殖民者之间，没有任何干预的东西。可甚至在黑格尔那里，总还有个第三项，也就是物质本身，那奴隶被迫要加以劳作并在整个剩余的历史里借以默默无闻获取漫长超脱的原材料。然而，60年代的“第三项”与此却很不相同，仿佛这十年早期阶段里那些旷日持久的经历逐渐侵蚀进了参与者的大脑，留下了一个特定的教训。在美国，那是无休无止的越战；在法国，那是令人震惊且貌似不可战胜的技术专家治国论的动力，以及法国共产党那似乎摇撼不动的惰性和对非斯大林化的抵制。到处可见传媒机器和消费主义文化的巨大扩张。这个教训完全可以被说成是在迄今敌对且“透明的”政治实践里发现了体制本身的不透明性。这种体制是彻底超越个人的，有它自己的内在动力和逻辑。不是个人行为或意向的那些动力和逻辑（像萨特在《批判》里加以理论化的称之为“实践惰性”且依照可相抗衡的“结构主义”），会具有明确的“结构”或“共时体系”之形式的那种东西，一个不具人格的逻辑王国，照此以观，人类意识本身不过是一个“结构的效应”。 依据这种解释，新的哲学转向便很少会从唯心主义的角度，被解作是对一个新的科学真理的了不起的发现（符号），而是被看作是反映一种根本的原型政治和社会经验的征兆，是某种新的、坚实的、未被概念化的抗拒性客体的冲击。旧有的概念无法处理它，它便逐渐发出了一整套新的问题系。以语言学或信息论的编码把这一新的问题系加以概念化也许便可为归因于传媒革命中突如其来的各式信息的爆炸，有关详情将在下一部分交待。我们在此只需说这里有一种历史的反讽意味在就行了：这一时刻在本质上是西方的第三次技术革命（电子、核能）——换句话说，是在人类以实践征服自然的过程中迈出的新的完整的一步。对此，哲学上的呼应却是以一种被正式称作“反人本主义的”并关心思考什么超越或逃脱了人类意识和意向的思想给予概念化的表达的。与此相仿，19世纪晚期的第二次技术革命——人力战胜自然中的一次前所未有的大跃进——也是表现与“现代性”或文化里的盛期现代主义相联系的形形色色虚无主义的时刻。 在本文的语境里，60年代中后期阿尔图塞的实验是各式“结构主义”里最发人深思和促人联想的一种，因为它是惟一具有明确政治性的，惟一确实在欧洲和拉丁美洲具有非常广泛政治影响的。阿尔图塞主义的情况在此只能概括地述说一下，其最初的矛头所指有两个方向：一是反对未被清算的斯大林传统（在阿尔图塞自己的著作里被策略地代称为“黑格尔”和“表现性因果律”）；一是反对东欧在马克思早期手稿里的异化理论基础上重新发明马克思主义人道主义企图的“透明性”。阿尔图塞主义在本质上是对“体制”、对“实践惰性”的不透明所做的深入思考，这一点或许可以由阿尔图塞本人在60年代过程中对这一目标所做的三个连续的表述滑出，即关于主导结构”的表述（见《保卫马克思》），关于“结构因果律”的表述（见《阅读（资本论）》），以及关于“意识形态国家机器”的表述（见同名文章）。相比之下，往往很少被人记起但只要读一下《保卫马克思》就应该非常明确的是，这一新的问题系源自于毛主义本身，尤其是源于毛泽东的《矛盾论人这篇文章描绘了各种对抗和非对抗性矛盾构成一个复杂既定的、多元决定的局面这样一种概念。 阿尔图塞的“理论生产过程”重新铸造着毛主义的“原材料”，由此而来的修正可以用社会生活层面的“半自律性”这个问题和口号加以表达（这个问题在文章开篇就已经提了出来）。这一准则包含两个方面的斗争：一方面是反对斯大林的一元论或“表现性因果律”——各个“层面”被等同合并，粗暴地混为一谈（经济生产上的变化将与政治和文化上的变化“一样”）；另一方面是反对资产阶级的先锋哲学，这种哲学发现就如此这般地谴责有机整体概念是一件非常惬意的事，但从中得出的结果却是后马克思主义或反马克思主义的对尼采的异质性的颂扬。不同层面或实例具有半自律性（政治和国家政权的事例表现得尤为明显），这个概念将引发巨大的反响（突出地体现在尼科斯·普兰查斯的著作里），因为它似乎反映了二战以来国家官僚体制的巨大扩张，国家机器的“相对独立性”（独立于为大企业服务的那种传统而简化的实用工具性），以及由政府或公共部门工作人员展现的活跃的政治斗争的新领域，并提供了将其理论化的方法。同样，我们也可以诉诸这个理论来为文化领域的半自律性加以辩护，尤其是一个半自律的文化政治，从戈达尔的电影和境遇主义到1968年5月的“欢庆”以及这里的易比上运动（甚至连所谓“恐怖主义”的那些形式也许都包括在内：它们的目标已不再是传统的夺取国家政权，而是具有教育或传递信息性质的示威，如“迫使国家暴露其法西斯的本质”）。 然而，一手要打开种种层面的半自律性，同时又把它们全部找在某种“结构整体”的终极统一性里（带着仍是经典马克思主义的经济最终决定性），这种努力在其自身的能量推动下，在其自身详尽阐发的对整体性批判的离心力的作用下，却朝向有违初衷的方向发展（这在英第斯「Hindess」与赫斯特［Hirst］的轨迹上表现得极为醒目）。将要出现的不仅仅是各种层面的异质性——自此而后，半自律性就会干脆转变为自律，且可以想像，在晚期资本主义这个失去中心又“精神分裂”的世界里，种种事例之间也许真的根本就没有任何有机的联系——而且更为重要的是出现这样一个概念，即与这些层面中每一个相称的斗争（纯粹的政治斗争，纯粹的经济斗争，纯粹的文化斗争，纯粹的理论斗争），彼此之间或许也是没有必然联系的。随着阿尔图塞式机器这样最终的“熔化”，我们便到了（仍然是当代的）微型团体和微型政治的世界里——理论上有局部或分子政治的不同叫法，但种种概念无论怎样不同，都被明白地看作是对一种“整体化”的老式阶级和党派政治的摒弃，这一点在妇女运动的挑战里体现得非常明显。其独特的新策略和关怀对许多承继下来的传统的“公共”或“官方”政治行为，包括选举政治，都不作理会（或在某些情况下，完全就破坏或败坏其名誉）。法国女性主义把“理论”本身视为本质是“以知识获取权力”的男性事业而加以摒弃（特别请见吕斯·伊里加雷的著作），这也许可以被看作是这特别的“哲学萎缩”过程中的最后一刻。 然而，阿尔图塞主义的命运还有另一种解读。这种解读将是我们以下转向对60年代文化领域之变化进行讨论的过渡。它牵涉的是“理论”这个口号在整个助年代逐渐取代“哲学”这个老词的意义问题。对于符号的“发现”，对于其与语言相关主题的发展（如在关于理解在本质上是一个共时过程这个概念里——它影响了像上面所描述的阿尔图塞式的相对非历史的“结构”的建构），现在要与对符号实践，对“结构主义”文本里语言本身的修正联系起来，自此而后被称作“理论”而不是在一个特定的传统学科里的著作。这一发展或变化有两个特征需要加以强调。第一是哲学著作传统典律发生危机或曰典律的消失（这是对哲学作为一门学科和体制进行争论的必然结果）而产生的影响。自此以后，新的“哲学”文本的意义将不再是被嵌入到哲学传统的问题和论争之中，这就是说其基本的“互文性”指涉是随意的，是应每一个新文本的出现而结成或解散的专门性聚合。新的文本一定必须是对其他文本的评论（实际上，如果要说有什么区别的话，那就是现在对需要加以解释、重写，以新的方式建立内在联系的一组文本的依赖将变得更加厉害），然而，那些文本却是来自最遥远而不沾边的学科（人类学、精神病学、文学、科学史），选择的方式看上去是任意性的：芒福德与安托南·阿尔托并排；康德与萨德比肩；前苏格拉底哲学，施赖伯总统，莫里斯·布朗肖的一本小说，欧文·拉铁摩尔论蒙古，以及一大批晦涩的出自18世纪的拉丁文医学专著。以前叫“哲学”的职业由此而被重建和置换：既然现在已不再有可以据此有意义地提出新立场和新陈述的哲学问题传统，这类著作便趋于成为可以叫做元哲学的东西，做的是很不相同的事：协调一系列既定的、已经建立起来的符码或能指系统；用专门参考著作之集合形成的话语来制造出一种话语。“哲学”由此变成极端偶然应景的东西：不是立志去表述具有更大“真理”价值的一个命题、一种立场或一个体系，而是生产一本元书（metabook），到下一个季度便为一本不同的元书取代。我们倒该把这叫做用后即扔的理论（今天的文学和文化研究的演变，其自身伟大作品经典的危机和消失——最新的发展已经扩大包容了曾经难以驾驭的盛期现代主义的杰作——与此有着明显的相似性。这一点在本文的下一节将被认作是理所当然的事）。当代理论的另一个重要特征是其在所谓再现批判里的特殊主题。通过勾勒这一特征的种种效应，我们或许可以对以上所说有一个不同的把握。用再现批判的字眼来说，传统哲学现在将被视为一种再现的实践——哲学文本或体系（误入歧途地）试图表达某种自身以外的东西，即真理或意义（如今以系统里“能指”之“所指”的面目出现）。然而，如果再现的全部美学标准是形而上学的和意识形态的，那么哲学话语便再不能抱有这样的使命了。它必须只能是另一个文本，添加进了现在所设想的无限的文本链之中（不必都是语言的——日常生活是个文本，衣着是个文本，国家政权是个文本，整个外部世界——我们曾经坚称是有“意义”或“真理”，而现在已被轻蔑地说成是指涉或“所指事物”之幻觉的外部世界——就是所有文本的不确定的叠加）。据此，当下流行的“物质主义”的口号在哲学和理论领域响起时便有了意义：物质主义在此意为对“意义”或“所指”（构想成与其语言表达方式相分离的思想或概念）丧失了任何信仰。无论一个“物质主义”的哲学在这一方面会是怎样的吊诡，一个“物质主义的语言理论”将会明确地改造“理论”的功能和运作，因为它展现了一种新的动力，其间不再是思想，而是文本，物质文本在相互进行着斗争。这样界定的理论（这个词现在大大超越了过去所说的哲学及其特别的内容，这一点以后会变得清楚明白的），对自身使命的设想使不是发现真理、批驳谬误，而是围绕纯粹语言表述的一场斗争，试图把用字词表达的命题（物质的语言）表述得无法暗含多余的或意识形态的效应。既然这个目标明显无法实现，理论的实践所带来的——在1967－1968年阿尔图塞主义的鼎盛时期表现得极其引人注目——便是以在文本化表述的物质性能指中开展永久性的游击战这种新形式向意识形态批判作剧烈而过分的回归。然而，随着哲学变成了一种物质性的实践，我们便触及到了一项非置其于贯穿这一时期的普遍文化嬗变的语境便无法完全理解的发展。在这个语境里，“理论”将最终被理解为必须统称作后现代主义的一种特定（或半自律的）形式。 5．符号的历险 后现代主义是描述60年代文化景观的一个重要框架，但这里我们不可能对这一众说纷纭的概念作详细讨论。因为这样，势必要涵盖下面一些主要特征：（首先是）主体的“死亡”（包括创造性主体“作者”或“天才”）这一后结构主义主题“类像文化”的本质和功能（“类像”概念是德勒兹和鲍德里亚从柏拉图那里发展来的，用以表达一个可再现的客体世界的某些特性；它并非复制或复制式的再现，而是指一种“没有原件”的假象泛滥）；“类像”与媒体文化或“景象社会”（society of the spectacle）有两种关系：（1）形象或“物质的”或最好说是“字面”的能指的独特新地位：媒介原先的感官丰富性被从这一物质或字面存在性中抽取出去（而在这一辩证关系的另一极，主体原先的个体性及其“笔画”特征也同样被抹杀）；（2）从作品的时间性中产生的一种“文本性”美学，一般被描述为一种精神分裂式的时间感；最后是对所有深度概念，尤其对历史性本身的遮蔽，以及随之出现的拼凑（pastiche）艺术和怀旧艺术（法国人称之为“仿古风”），也包括对哲学中相应的深度阐释模式（各式各样的阐释学以及弗洛伊德关于压抑、关于表层和潜层的观念）的取代。 这类特征描绘一般要反对那种经验主义态度，这种观点认为所有这些特征都能在不是这种就是那种的鼎盛现代主义类型中找到很多。而确定何为后现代主义的困难之一确实就在于它与鼎盛现代主义间的这种共生或寄生关系。实际上，随着迄今在中产阶级中一直声名狼藉，面B可增，既乏和谐之美，又无道德是非之论，而且反社会的波希米亚式鼎盛现代主义逐渐变为经典，随着它升为所有高雅文化的形象代表，而最重要的则是随着它在学术机构中备受相牵，后现代主义便成为艺术家们开辟新的创作空间的一种渠道——这些艺术家们目前深受诸如反讽、复杂性、含混性、密集的瞬时性，尤其是美学及乌托邦意义上的不朽性这些今后（日益）具有霸权地位的现代主义范畴的压制。同样，鼎盛现代主义也是从先前具支配地位的现实主义（即古典市场资本主义所特有的象征语言或表达方式）那里赢得了其自律性。不同的是，现实主义本身曾经历了一种重大变化：它曾变成“自然主义”并随即产生出大众文化的各种表达方式（当代畅销书的叙事机制即是一项自然主义发明，而且是法国文化出口的奇迹之一）。此后，鼎盛现代主义和大众文化使在一种辩证对立和互为关联中发展。而后现代主义的特点正在于它们之间对立关系的削弱及高雅与大众文化形式的某种新的合成。 因此，后现代主义的历史特性最终必须从文化本身的社会功能方面来理解。如上所述，不管盛期现代主义有何明显的政治倾向，在一种中产阶级的维多利亚时代或附庸风雅的“镀金”时代的文化中，它总表现出一种对抗性和边缘性。虽然后现代主义在上面提到的各方面（试想一下“朋克”摇滚和黄色读物）同样令人反感，但它绝不具有同样意义上的“对抗性”；实际上，它构成了消费社会本身的支配性或霸权性美学，更有意义的是，它还几乎为消费社会的商品生产充当了各种新形式新时尚的实验室。所以，要把后现代主义理解为一个分期范畴，就得事先假定即使上面列举的“所有”形式特征都早已出现在先前的盛期现代主义中，一旦当它们成为一种文化“支配因素”，并伴随明确的社会经济功能时，这些特征的意义就会发生变化。 这里，我们最好还是把我们的描述术语（或“代码”）转换成看似更传统的文化“领域”一词。这个概念是赫伯特·马尔库塞在那篇我认为是最重要的杰作《文化的肯定性特点》中提出的（附带说一句，“文化领域”这一概念在德国哈贝马斯、耐格特和克鲁格那里是个当代术语；他们这一范畴体系与法国后结构主义的“层次”和“实例”也形成有趣的对照）。这里马尔库塞是在重述（德国）古典美学中的一种悖论式的辩证观。他们把“游戏”及“无目的的目的性”看作是超越于金钱和商业活动这个经验世界之上的一个美和文化的乌托邦领域，认为它通过自身的存在来谴责“现存世界”整体性的能力具有一种巨大的批评否定价值；同时又通过它在社会和历史问的结构性分离和相对自律而放弃了它对现存世界的政治干预能力。 行文至此，已隐约暗示出与前一部分谈到的自律与半自律问题的重合。但是要把马尔库塞的辩证法历史化，我们就得充分考虑在我们这个时代，文化领域（或曰层次、实例）的自律性所可能受到的不断限制和消弱；我们还得找到某种途径来描述这一可能出现这类变化的进程，以及文化当初曾处于“自律”或“半自律”状态的前一进程。 这要求我们诉诸另一种（未曾叙述的）我们今天一般都熟悉的分析代码，因为它涉及到现在已成经典的结构性概念“符号”及其构成要素——能指（物质性喻体或形象——声音或印刷文字）和所指（心理形象、意义或“观念性”内容），以及此后一直被排除出此统一体，但却像幽灵般有着一种（幻象或观念形态的）残余影响的第三要素——符号的外在指涉对象。这里我们姑且不论符号概念的科学价值，因为我们关注的一方面是把它历史化，把它解释为（历史）阶段发展中的一种概念症候；另一方面则“把它启动起来”，以看一下其内部结构的变化是否能提供某种能表示这一阶段中整个文化领域内变化更迭的恰当的小比例尺的象征或心电图像。 这类变化已经由“指涉对象”在符号这一新结构性概念的“可能性条件”中的命运暗示出来（但要注意其中的一种重要的含糊性：搞符号理论的人经常时而把指涉行为与能指所指之外的一个“真实”物体相连，时而认为所指——或者意义，或有关一件事物的观念或思想——在某种意义上就等同于这个指涉对象，从而丧失其纯洁性。下文我们还会谈到这点）。索绪尔在符号学革命的起始阶段喜欢把所指与能指间的关系描述为一张纸的正反两面。在逻辑上一脉相承并自然被同样经典化的一部作品中，博尔赫斯甚至把“再现”概念想像为一张指涉精确的地图，从而使它与客体紧密相连，难辨真伪。然后，作为一个绝妙的结构主义象征的“麦比乌斯带”，第二步便成功地把其指涉物完全剥离，从而获得一种虚空中自由漂浮的封闭空间，一种绝对的自我指涉性和自我环绕性，而指涉物的全部残存迹象，或任何外在性，都被从中胜利地抹掉。 从一种更折衷的观点看，尽管这一进程似乎是符号本身固有的，却需要一种解释代码作补充。这就是与资本本身的逻辑一致的一个更普遍的物化和分裂进程。但就其本身来看，符号的内部震荡有效地象征了一般文化转型过程的初级阶段；这一文化必须在其开始阶段（像马尔库塞所说的那样）就把自己与其“指涉物”这一现存社会历史世界本身分开，只是在随后的用年代，在所谓的“后现代主义”阶段，才进一步发展为某种新式的、更为突出的、自由漂浮、自我指涉的“自律”状态。 现在问题集中在“自律”这一术语及其经过阿尔图塞限定后的悖论性“半自律”概念。这里的自相矛盾性在于，本身就是一个“自律”的统一体的符号，作为一个与指涉物相分离的领域，可以保持当初的自律性，以及它所要求的统一和连贯，惟一的代价是须得保留一个虚幻的指涉物，使其幽灵般地暗示一种外部存在，因为这可表明一个闭合空间，一种自我限定，以及一条主要边界。马尔库塞自己那痛苦的辩证法把这点戏剧性地表达为一种有趣的来回波动：他那自律性的美和文化之域既回到某种“现实世界”来对它进行评判和否定，同时又把自己与此现实世界彻底分开，变为一灵虚幻景，一些软弱无力的“理想”、“无限性”等等。 符号历险的这第一阶段错综复杂，故需要对其景独特的文化生产本身作一些更具体的甚至图解式的说明。经典性的法国“新小说”（尤其罗伯一格里耶的作品）或许可当此任。“新小说”在60年代初期确立了自己的新式语言，用一系列叙事片断进行系统性变奏以瓦解（艺术）再现，但又在某种意义上逗弄刺激了对（艺术）再现的渴望，从而证实了后者的存在。 但一个美国背景的例子似乎更贴切，各如美国诗歌中就有一些类似的东西可与盛期现代主义的后期经典形式相关联。这就是华莱土·史蒂文斯的诗歌，它在1956年作者死后就逐渐在高等院校中确立了地位，从而实现了一种比文略特和庞德那些仍然不够纯粹（即更具观念性和政治性）的诗歌更纯洁更精髓的诗歌语言理想，故可视为60年代早期的文学“大事”之一。正如弗兰克·伦曲夏所说，《在超越新批评》一书中，史蒂文斯的诗歌创作作为一种规范性和支配性角色，其价值大部分来自此书对诗歌实践和诗歌理论的日益融合： 这首不断发展的诗，把诗的理论展现为 诗的生命“史蒂文斯”这个名字于是既成了美学和美学理论的集中地和完满实现，又是美学理论的例证和最理想的阐释对象；而该理论或美学观正是上文所说的对文化领域的“自律性”的肯定，对诗歌想像超越它所创造的“现实”这种至高力量的评价。因此史蒂文斯的作品提供了一种奇特的可让我们观察文化的自律化过程的实验室境状：对其艺术发展的细致考察（限于篇幅，这里我们按下不表）将表明最初对诗歌“野性思维”，即对那些巨大的前意识“原型”的运作的“关注”，是如何开启一个浩瀚的内心世界，如何使其中事物的“形象”和“观念”开始逐渐被事物本身所代替。但史蒂文斯这一经历的独特之处在于其巨大的体系性，即其中运行的一整套宇宙的对立关系既复杂得无法也为结构主义的“二项对立”模式，却又与其精神上息息相通，而它在思想的象征秩序中的位置也在某种程度上被预先给定，并在“诗性想像”，亦即“客观精神”或“客观文化”领域中，某种突出的非人格化自由联想力量那种不动感情的探索才被发现。这种考察还进一步表明地形对这一进程的策略性限制，显示出一种把事物的观念和形象简化为事物的名称。并最终简化为无法分解的地名的倾向，其中越富“异域情调”越受青睐（如基韦斯特岛、俄克拉荷马、犹卡坦半岛和爪哇等）。这里．一种诗意的“全面性”开始描绘出对帝国主义世界体系本身的一种古怪的模仿和“类比”，其中有关第三世界的材料具有同样战略意义，被同样边缘化，却必不可少（很像阿多诺当年表明勋伯格如何无意识中用十二专体系在形式上模仿出了资本的“总体体系”）。正是思想中对世界体系的“真实”全面性所进行的无意识复现这点，使得文化作为一个封闭自足、名副其实的“体系”把自己分离出来，即复制出来，同时又漂浮在真实世界之上。关键由于史蒂文斯的诗缺少实质性内容，他的诗歌才最终具有了一种彻底的自我指涉性，把诗歌创作机制本身作为其主要题材。这正是多数伟大的盛期现代主义作家们的共同倾向，并最戏剧性地体现在新近的现代主义建筑评论，尤其有关“国际风格”的评论中。那些巨大的纪念碑式物体通过在周围败落的城市给村“背景”上凸现一种原政治的乌托邦色彩的变革精神来构成自身的存在，或如文丘里所说的，（这些建筑）最终必然只展现并达说它们自己。对我们来说，这也解释了史蒂文斯的诗歌肯定会给许多严肃读者带来的困惑，即其中丰富的词藻和具有试验意义的空虚感和意义贫乏（后者还可归因于史蒂文斯诗歌想像的非个体性，以及诗歌中主体面对或背衬其景观之静止客观世界的那种本质上是沉思我想和体认世界的态度）。 但更重要的是，盛期现代主义冲动这一典型运动需要从观念上解释自己，而这种理论补充大致被描述为一种存在主义的（具有最大程度的虚构性及仍然住客体世界的无意义而且无法被人类想像所救赎等等）。这是史蒂文斯诗歌中最索然寡味的那一方面，但却与其他存在主义类型（如萨特《恶心》中的树根）一道表明，必须保留一条决定性的接缝或联系环节来使偶然的“外部世界”这个无意义的指涉对象刚好鲜明到能在语言中予以克服：没有其他任何地方能像在史蒂文斯这里那样把这一根本点如此清楚地演绎出来，通过黑马、天使及太阳自身的眼睛——即使这最后残存并逐渐消逝的指涉点像地平线上的矮子星那么遥远，若不是通过不断追问诗歌和诗想像的整体使命，它们也不会完全消失。所以，史蒂文斯的例子向我们表明了文化领域“自律性”的内在矛盾性：符号只有保持半自律状态才能获得这种自律性，而文化领域要在现实世界之上具有绝对意义，就必须保留最后一丝外表或外部世界的感觉来作为复制品或想像中的副本。 所有这些都可以通过这点得以说明：当我们在第二阶段完全合乎逻辑地归结出指涉对象本身就是个神话，本不存在时，这第二阶段从此便被称为后现代主义。其发展轨迹从先前的“新小说”到索尔斯的小说或那些真正“精神分裂”式的作品，或者说是从推崇史蒂文斯到讴歌约翰·阿什伯利。（这一阶段虽构成一种彻底断裂这可被定位于1967年，原因后面将要讲到），但我们更应把它理解为辩证性的，也就是说，它应被看作一个从数量到质量的过程，其中“同一种”力量当达到某一极限状态时，会在其当前的延展中创造出一种质的不同效果，而且似乎全产生一个全新的体系。 这种力量被称为物化，但现在我们还可以把它着手与我们先前用过的另一种比喻语言联系起来：在第一阶段，物化把符号从其指涉对象那里“解放”出来，但这种力量并非丝毫无损地被释放出来。现在在第二阶段中，它仍继续其分离工作，（最终）渗透进符号内部，把能指与其所指即其真正意义分开。这种游戏已不再属于符号领域，而更是纯粹的字面能指从其所指即它们原先的意义这些镇重物下解脱出来后，现在在所有艺术（甚至在哲学中，如前文所说）中产生出一种新的文本性，并开始设计某种由纯能指构成的终极语言幻景；而这种幻景也更经常与精神分裂式话语相关（实际上，拉康理论中精神分裂——在这种语言障碍情况下，句法时间坍塌，并在身后留下一系列空洞的所指，而这许多的绝对时刻构成一永恒现在——提供了一种更有影响力的解释，以及对后现代主义文本实践的意识形态确证）。 所有这些必须通过对全部现今艺术中的后现代主义经历进行具体分析，得以详尽阐明；但我们这里可以一边结束眼前的论证，一边推出第二阶段——能指文化或影像文化——对我们这里所关注的文化领域“自律性”这整个问题的意义。因为这个自律之域自己并不能逃过导致传统符号解体的这一强化过程：如果其自律性取决于它有无可能保持（阿尔图塞意义上的）“半自律”状态，是否可能与某一最终指涉对象保持最后一丝联系（或者用阿尔图塞的话说，保持真正的“结构整体”的最终统一），这点听上去有些自相矛盾，那么显然在新文化阶段中，一旦思想气球赖以系泊的最终指涉对象现在确已割掉，文化将不再具有自律性，而符号也不可能再有一个自律游戏之域。符号在半空中的破裂又决定了它终将落回一种现已绝对碎片化的无政府社会现实；语言的碎片（纯粹能指）现又重新落回世界，正如散落在锈迹斑斑的老化设备和破政建筑物间的那许多废旧物品一样，布满这片商品的景观，点缀着“巅狂的纽约”这一正处危机中的后现代主义的晚期资本主义“拼贴画城市”。但在马尔库塞那里，所有这些还可用不同的术语表述：随着作为一个自律空间或领域的文化的式微，文化本身重新落回世界，但这不仅没使其消失，反而导致了它惊人的扩张，直到文化与一般社会生活浑然无间：现在所有的层面都“同化”了，而且在这个景像、形象或类像的社会中，所有事物最后都是文化（产品），从上层建筑到基础结构本身的机制。如果这一发展接着把现在的新文化政治——在一个文化和政治都被赋予了功能性、结构性的深刻变动的社会制度中——这一新葛兰西式问题及时提上议事日程，它也提出了是否有必要进一步讨论在严格意义上曾被称为“文化”的问题，因为文化产品已变成日常生活本身的偶然性经验。 6．在梅斯特拉（Maestta）群岭中 如果我们不能揭示其中明显的动力（机制），并通过对这一实验室境况的某种人为简化，在完全不同并且遥远的社会实践领域中发现强烈的相似之处甚至相应关系的话，所有这些将不过是围绕着一个非常专门（或“高雅”）领域的冗长的题外话。我们现在在第三世界60年代的革命实践和理论这类完全不同的现实中看到的正是对一种共有历时节奏或“遗传密码”的复制。 从一开始，古巴革命就申明自己的独创性，声称它完全不同于传统形式的革命实践，是一种全新的革命理论。实际上，与切·格瓦拉密切相关并在里吉斯·德布雷（Regis Debrag）那本极有影响的小册子《革命内部的革命？》中得以系统地理论化的“游击中心”理论就声称自己（如书名所说的那样）既反对那种更传统的列宁主义政党实践观，又不赞成中国革命第一步主要是夺取政权的经验（后来这被命名为“毛主义”，而中国自己“革命内部的革命”，或日“无产阶级文化大革命”，却直到古巴策略的命运被决定以后，才为外边的世界所瞩目）。 德布雷的书告诉我们，这种以游击队的移动性据点或革命的“休息厅”为中心的“游击中心”策略，还可被视为第三项，既不同于阶级斗争的传统模式（本质上乃“城市”无产者起来反抗当权的资产阶级），也不同于中国农村的农民群众运动的经验（而且与法农那种争取殖民者与被殖民者互相认可的斗争理论也极少相似之处）。“游击中心”或游击行动，在概念上既不“在”也不是“关于”乡村和城市：当然从地理上说，它是以乡村为阵地，但却不像延安那样是片永久性的“解放区”，不论蒋介石军队还是日本占领军都鞭长莫及。它实际上并非位于农耕地带，而是在梅斯特拉群岭的荒野这种第三项或无名地，既非城市又非乡村，而是游击队在其中不断迁徙移动的全新环境。 古巴策略与其空间对应物的奇特构思对革命运动中的阶级因素的理论说明方式有直接影响。既非城市也非乡村：令人费解的是，由于同样原因，游击队本身也被理解为既非工人也非农民（更不是知识阶层），而是某种全新的东西：革命前的阶级社会当然对此并无任何（现成的）范畴来描述：他们是一些新的革命主体，是在与农民、工人、知识分子这些社会材料毫不相关的游击斗争中铸成的，现在却基本上超越于这些阶级范畴之上（正像这一古巴理论阶段大张旗鼓地声称要超越基于阶级范畴的旧革命观念一样，不管是托洛茨基工人主义也好，还是毛泽东的人民战争及农民意识，或者是列宁的知识分子先锋队思想）。 德布雷的书很明白地告诉我们，这些游击“中心”——其运动性使其不再局限于静态的地理观——本身就是那个即将到来的改造过的革命社会的一个比喻形象。它的革命战士并非仅仅是些“士兵”，除其特定的角色和功能之外，还需要“添加”革命工作分工中像政治委员和先锋队式的政党等辅助角色。这两种角色在这里都被排除。相反，那些革命前的分工和范畴都弃而不用。这样一种新出现的革命“空间”观念——处于“真实”的政治、社会和地理概念上的乡村、城市及历史社会阶级（所构成的）世界之外，但同时又作为一个比喻或小比例尺的形象，以及对现实世界进行革命改造的一种预示——可被称为一种实际上的乌托邦空间，一个黑格尔所说的“倒置的世界”，一个自律性的革命领域，其中那个作为背景的现实世界被扳正并改造为一个新的社会主义社会。 尽管有各种实际用处，这一强大的模式甚至在切·格瓦拉1967年悲壮地牺牲在玻利维亚之前，就随着1966年秘鲁和委内瑞拉游击战争的失败而耗尽了活力。很偶然的是，这次失败将伴随第一世界左派人士中的某种革命“力比多”和革命痴情的衰退，而回到了（带有毛泽东思想色彩的）“自身境况”，即美国的反战运动和1968年的五月革命。而在拉美，那种有效地取代“游击中心”论的是由乌拉圭的图帕马洛斯（Tupamares）发起的所谓的“城市游击战争”，可见，当时旧游击中心乌托邦空间的崩溃，以及政治以一种不同形式的政治实践方式重新回到世界这点——这次是力图强调国家政权本身的特点，而不是像传统革命运动那样为最终与（现政权）对抗而发展——在这里将被解释为某种与上文描述的符号最后阶段具有结构一致性。 但这里必须作些限定说明。首先，这种新型的政治活动显然将获得某种类似于巴勒斯坦解放运动那样的悲剧意义和影响力；后者现在的影响力正是1967年以色列占领加沙地带及西岸地区的结果，它将成为60年代后期革命实践的一个最主要的世界性象征。同样明显的是，这个拼死抗争又不断受难的民族所进行的斗争不应为世界别处那些采取同样策略的极端分子负责。极端分子的普遍结果（不管在拉美、美国的“反谍计划”，还是新近在德国和意大利），只能使国家政权这一（阶级）压迫机构日益合法化。 在左翼战士们（主要是那些急于通过自愿行动强行创造一种革命局面的学生和知识分子）对社会政治状况所做的错误评价与国家对这类挑衅行为的主动利用之间的客观一致性表明，我们通称为“恐怖主义”的东面必须经过复杂而严格的辩证分析。一位洁身自好的左翼战士远离这类策略的行为诚然明智（而且马克思主义者们早在19世纪就确立了这一古老的反恐怖主义传统），我们还应记住“恐怖主义”作为一个“概念”，也是右翼分子的一种意识形态素（ideologene），因此必须予以抵制。随着60年代末70年代初的灾难片的泛滥，大众文化本身表明“恐怖主义”——“恐怖主义者”的形象——是一个无历史的社会对剧烈社会变革的主要想像方式；同时，现代惊险小说和探险故事的内容还表明，恐怖主义身上的“恐怖主义者形象”已开始代替刑事犯罪中的“疯狂”行为这一旧形象来作为构筑情节时的一种未经检验而看似“自然”的动力——也标志着这一伪概念的意识形态实质。如此理解，“恐怖主义”便成为一种集体情结，是美国政治无意识的一种症候式幻想，这本身就需要进行解码和分析。 至于事情本身，尽管有种种实用目的，但当1973年智利政变及几乎所有拉美国家沦为不同形式的军事独裁政体时，就已宣告终结。后来这类政治运动在德国和意大利的重新出现肯定至少要归根于这两国的法西斯过去，归根于战后历史清算的失败，以及60年代成长起来的这批青年人和知识分子对此的强烈道德反感。7重返“最终决定性实例” 前一章中的两破“断裂”——一次大致在1967年左右，另一次则靠近1973年——现在将作为一个框架，来帮助我们对整个60年代的分期作一大致假设。从第二次断裂开始，在1972－1974年这一大致时间段内的其他一系列似无关联的事件已表明这一阶段不仅在相对特殊的第三世界或拉美激进政治层面上具决定意义，更标志着既年代在全球意义上的正式终结。譬如在第一世界，美国停止征兵并从越南撤军（1973年）意味着反战运动这种群众政治的结束（新左派本身的危机——这可大致认1969年“学生争取民主社会组织”的解体算起——似乎与我们提到的另一次断裂相关，这在下文另有论述）。而在法国，共产党和新社会主义党签署的“共同纲领”（以及当时与“欧洲共产主义”有关的各种口号的走俏）似乎标志着对1968年的五月革命及随后的这类政治行动的一种策略性反拨。也正是在这个阶段，随着“赎罪日战争”的结束，石油武器出现并对发达国家的经济以及日常生活习惯开始实行另一种打击。与此同时，在更宽泛的文化和意识形态层面上，那些与官方过往甚密的知识分子（特别是在美国）也开始从他们在过去的十年中所受的惊吓和自卫姿态中回过神来，并重新开始对60年代文化和政治（甚至在60年代还没结束对）进行一系列大肆攻击。列昂纳尔·屈瑞林的《诚实与真实》（1972）就是其中最有影响的文章之一。在文中，他以一种阿诺德姿态来号召大家奋力逆转幼年代那种反文化的“野蛮主义”（当然，随后他从“自恋主义文化”角度来分析诊断60年代关于“真实性”的某些概念的文章同样影响很大）。同时，在1973年？月，某些代表各种具体形式的政治经济权力的“知识分子”却与众不同，开始反思越战的失败，以便从美国及第一世界的利益出发来提出新的全球战略。他们建立的“三边委员会”至少将象征性地成为一个重要的里程碑，标志着我们所说的“统治阶级”重新得势。同时广为流行的一个新术语“多国公司”则是另一种症候；正如《全球通》的作者所提醒我们的，这一概念表明私有企业已意识到必须在公众眼里成为醒目的“历史主体”及世界舞台上看得见的一员——试想一下“国际电报电话公司”在智利扮演的角色——其时美国政府由于插手越南而被严重烧伤了手指，一般是不情愿再冒这类风险了。 由于所有这些原因，60年代的明确终结点似乎应该放在1972—1974年这个大致时间段内。但迄今为止，我们一直忽略了进行分期或“加标点”的一个决定因素，而这一新材料将把我们的注意力引到“层面”和“实例”这两个概念上来；意味深长的是，它们在我们讨论经济时一直缺席。因为1973—1974年间正好经济危机袭击世界，其冲击力一直影响到今天，并且给整个战后阶段尤其60年代的经济增长和繁荣划上一个决定性的句号。当我们在这上面再加上另一主要的经济标记——1966年德国的经济衰退及一年后其他发达国家尤其是美国的同样命运——我们也许将能更好地、更正规地用概念来把1967－1968年左右已经开始在哲学、文化、政治等层面上（如在上文中所分析或“叙述”的那样）显现的这第二次断裂的意义明确化。 由于经济“层面”本身确认了来自60年代其他社会生活层面和实例抽样的这种分期式阅读，我们便可以更好地回答本文开始时提出的两个理论问题了。第一个是关于马克思主义分析方法的有效性是否适应于现阶段，尤其当活跃的政治范畴似乎不再与社会阶级有关，而传统形式的马克思主义理论也似乎总体上已陷入“危机”时。第二个则涉及某种“统一的场理论”问题，从这个角度看，那些诸如第三世界农民运动及第一世界大众文化（或实际上更抽象些的如一般哲学、文化这种思想和上层建筑层面，以及群众性抵抗运动和政治实践层面）这些遥远的现实也许能以某种条理的方式在概念上联系起来。 恩斯特·曼德尔在其《晚期资本主义》一书所做的开拓性综合将为这两个问题同时提供一种假定性答案。这本书特别描述了资本主义制度下经济循环的一种复杂体系，而其最为人熟知的那个由经济繁荣、生产过剩、经济衰退及复苏构成的7－10年周期已足以解释上文提到的60年代的中期断裂。 但曼德尔对1974年世界性经济危机的叙述来自（经济危机是一个）三十到五十年不等的更大周期这一更具争议性的观点。由于这一周期超越了个人的生理节奏和限度，显然人们更难以亲身经历或现象学式地理解它们。这种“孔德拉梯耶夫波浪”（以提出这一假说的苏联经济学家命名），在曼德尔看来，从18世纪迄今已历四个轮回，具体特征是生产技术的量子式飞跃带来了总体利润率的决定性提高，直到新生产过程的优势被充分发挥并耗尽，这一循环才归于结束。最新一次“孔德拉梯耶夫波浪”式循环是以计算机技术、核技术以及农业的机械化（尤其在食品及原材料生产方面）为标志的：曼德尔是从1940年的北美、在其他帝国主义国家则从战后算起。他还认为，随着1973－1974年间的世界性经济衰退，这最近一次长波的动力业已告罄。而在我们目前的讨论中，这才是最关键的一点。 然而，这一假说的扭力不仅在于它对确认我们的分期方案具有一种理论用途，还在于它对这最新一次资本主义扩张浪潮所作的切实分析，以及曼德尔对整个发展系列所作的一种真正马克思式的阐释。人们一般认为这种发展表明了马克思理论中的“古典”资本主义已届末日，因此需要这种或那种话马克思主义的社会变革理论（譬如消费社会理论及后工业社会理论之类）。 我们已经描述了新殖民主义是如何以彻底的新技术为其（理论）特征（农业中所谓的绿色革命：新机械，新耕作方法，新型化学肥料及植物杂交等方面基因工程实验），而资本主义正是以此来改变它与殖民地间的关系：从旧式的帝国主义控制到（现今的）市场渗透，摧毁了古老的乡村社区，从而产生出一个完整的新劳工备用库和流氓无产者阶层。这些新型社会力量的战斗性既是农民从他们古老自给自足的乡村中获得“解放”的结果，又通常源自某一特定第三世界国家的那些更稳定但更闭塞的地区开展的自卫运动：他们已正确认识到这种比原先殖民军队更彻底的渗透和殖民方式，从而奋起反抗。 现在正是在“机械化”进程这方面，曼德尔将把60年代新殖民主义者对第三世界的改造和第一世界中出现的似乎风马牛不相及的诸如消费社会、后工业社会、媒体社会之类的称呼联系起来： 晚期资本主义并非代表了一个后工业社会，而是历史上第一次构成一种“广义的普遍工业化”。机械化，标准化，劳动力的过度专门化和分工化，这些过去只是决定了实际工业中的商品制造领域，现在却渗透进社会生活的所有部门。晚期资本主义的典型特征就是农业一步步被工业化，流通领域（诸如信用卡之类）就像生产领域一样；娱乐休闲行业如同工作组织一样，都被工业化了。 在最后一句中，曼德尔提到了他在别处称之为上层建筑的机械化这一点，也即法兰克福学派所说的文化工业渗透文化本身；媒体就是此文化工业的一部分。我们也许可以这样来概括他的描述：从总体上说（尤其是60年代）晚期资本主义构成的是这样一个进程：其中前资本主义最后所残存的内、外地带——即先进世界的内部、外部那些没有商品化的或传统空间的最后遗迹——现在最终也被侵占和殖民化了。晚期资本主义因此可被描述为一个在古典资本主义中仍幸存的那些自然痕迹，即第三世界和无意识域最终被消灭的阶段。于是，60年代便成了重要的过渡阶段，在这个阶段，出现了全球范围的体制重构。 有了这样一种叙述，我们关于60年代的“统一场理论”也就顺理成章了——我们发现在第一、第二世界，在全球经济、意识及文化领域，都是单一进程在起作用，或更准确地说，是一个“解放”和“控制”极复杂地交织在一起的“辩证”进程。我们现在可以最后完整地描绘一下这一阶段的特征了。 最简单也是最具普遍性的表述无疑仍是大家的一种共同感受，即60年代有段时间里几乎没有什么事是不可能的：换句话说，这个阶段是一个普遍解放、全球能量释放的时期。在这方面，毛泽东的形象对（理解）这一进程是最有启发意义的：“我们的民族像一个原子，……当这原子的核被击碎时，（积聚的）热能将释放出惊人的力量！”这一形象唤起了一种真正的平民民主从旧的封建乡村结构的废墟上，从这些结构特征在文化革命中的有益性解体中崛起。但裂变的效果，分子能量的释放，“物质性能指”的解放会是一幅确实可怕的景象；而现在我们知道，毛泽东自己也曾在他自己发动的这一进程的终极后果前退缩了：在文化大革命的决定性时刻，正当“上海公社”建立时，他便下令中止摧毁党委机构这类行动，从而有效地逆转了这场集体试验的总方向（现在看后果更加明显），西方也是如此。60年代的巨大爆炸效果导致了世界经济危机时期社会秩序的强有力恢复和各类政权机构压迫性力量的复兴。 但现在所要面对、遏制和控制的是些新的（社会）力量，旧的方法对它记不再起必然作用。我们已把60年代描述成一个全球规模的资本主义的扩展，同时带来社会能量的巨大解放，带来未经理论化的新力量大量释放的阶段：其中有黑人及“少数族裔”构成的种族力量，或者普遍的第三世界（解放）运动，有地区主义、学生、妇女运动中一批新的具有“剩余价值意识”的斗士，以及其他形式的斗争力量。这些新被释放出的力量似乎不应属于马克思主义的阶级二分模式，而且似乎提供了一个自由和唯意志的可能性之域，它能超越经济结构这一古典制约因素。但这种意义上的自由和可能性——相对于整个60年代来说，它仅是瞬间的客观现实和（从80年代的高度来看）历史幻象——也许最好从资本主义制度由一种基础结构向另一种的转换所促成的上层建筑运动和游戏这方面来解释。60年代在这种意义上便是在以一种通货膨胀的规模发行着上层建筑的信用票据，是对黄金这一指涉标准的普遍放弃，是对不断贬值的能指的大量印制。随着60年代的结束，随着世界经济危机的来临，所有那些旧的基础结构帐单就慢慢地又一次到期了。而肥年代的特征将是努力通过阶级斗争的延伸形式来使那些曾赋予60年代以无穷活力的解放力量成为无产者，换言之，（新型阶级斗争）将延伸至世界的边远角落及各地方结构的最细微形态（譬如各个高等院校）。这里的统一性力量就是今后的全球性资本主义这一新使命，人们甚至期望它会把那些抗拒这一进程的不平衡的、分散的局部性力量也一体化。最终这也是对所谓的马克思主义（理论）危机，以及对其阶级分析形式与60年代呈现在我们面前的新政会现实不相适应这一事实的解决办法：如果“传统”马克思主义在这一新的历史主体仅增的阶段不再“正确”，那么当由剥削、榨取剩余价值、强迫变成无产者以及阶级斗争抵抗形式构成的这些黯淡现实，全都在一个新扩展的世界规模上慢慢重获自己的存在时——目前它们似乎正在这样的一个过程中——“传统”马克思主义一定会重新成为真理。 （张振成译） |
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